Perché amiamo la natura?

Poniamo la domanda nel modo più schietto: perché, davanti alla natura, ogni essere umano prova meraviglia?

Ieri sera, all'ora del tramonto, sulla scogliera si erano radunati drappelli di persone. Guardavano tutti nella stessa direzione, verso occidente, dove il sole scendeva nel mare. Erano gente diversissima tra loro: giovani innamorati, famiglie, pescatori solitari, amanti del mare, bottegai scesi per una pausa. Nessuno aveva convocato quel raduno. Eppure erano lì, fianco a fianco, il volto rivolto allo stesso punto dell'orizzonte, uniti per qualche minuto da una cosa che nessuno di loro possedeva e che a tutti accadeva.

Comincio da qui perché in quella scena c'è già tutto quello che voglio dire. La natura raduna. Prende differenze inconciliabili e le orienta, per un istante, nella stessa direzione. Ma quel "noi" del tramonto è un noi che capita: nessuno lo ha fatto, nessuno ne risponde, e quando il sole sarà sceso ciascuno tornerà alla propria vita separata. La domanda della democrazia — la domanda della demopraxia — nasce esattamente da questo scarto: che cosa occorre perché una comunità che la natura raduna diventi una comunità che se stessa costruisce?

La scienza ci aiuta a capire perché quel raduno accada. Siamo esseri disposti alla natura: per millenni la sopravvivenza dipese dal saperla leggere, e di quella dipendenza portiamo ancora il segno — l'ipotesi della biofilia. Davanti alla vastità, poi, accade qualcosa di più radicale. Il senso dell'io si rimpicciolisce; i ricercatori lo chiamano small self, il sé ridotto, e hanno mostrato che questo rimpicciolimento non isola: lega. Chi ha appena provato meraviglia si scopre più umile, più disposto a cooperare, più capace di riconoscere l'altro. La meccanica è precisa: davanti a ciò che eccede i nostri schemi la mente è costretta ad aggiornarli, ed è questo bisogno di accomodamento che chiamiamo stupore. Lo stupefacente e lo stupendo sono, ancora una volta, il sublime — e nel sublime il limen, la soglia, nomina esattamente questo: l'urgenza di estendere il perimetro, divenuto d'improvviso angusto, della nostra presenza. Ci sentiamo troppo piccoli per il mondo che ci si spalanca davanti, e in quella sproporzione qualcosa in noi si sporge oltre il proprio confine.

Ma perché ci commuove tanto?

Qualche anno fa venne a trovarci da Bruxelles un'affermata psichiatra infantile, la cui esperienza l'aveva portata a occuparsi di più di diecimila ragazzi in oltre quarant'anni di pratica. Fu lei, durante un pranzo nella Caffetteria di Cittadellarte in cui si progettava l'installazione di un Terzo Paradiso nella campagna fiamminga, a illuminare con un lampo una parte della mia immaginazione che da tempo andava agitandosi con inquietudine. Mi spiegò la teoria lacaniana della manque e della ferita primigenia: la presa di consapevolezza della propria separazione "ontologica" dalla madre, che avverrebbe intorno ai diciotto mesi di età, a prescindere ovviamente da culture ed epoche. Quella rivelazione era ciò che aspettavo da tempo, e a cui mi ero preparato con molte altre conversazioni e riflessioni.

Perché ciò che quella studiosa nominava con la precisione della clinica, io lo inseguivo da anni per altra via. Nei primissimi mesi di vita non distinguiamo il nostro io da quello materno: siamo un tutto indiviso, una goccia che non sa ancora di essere goccia. Poi arriva la separazione — Margaret Mahler la chiama individuazione — e con essa una frattura che non si richiude più. Freud le aveva già dato un nome bellissimo, il sentimento oceanico: la nostalgia di una fusione illimitata che egli collegava, non a caso, all'origine stessa del sentimento religioso. Lacan la chiamò manque, appunto, la mancanza che origina ogni desiderio. Da allora desideriamo, per tutta la vita, ricucire quello strappo. E la meraviglia davanti alla natura è forse la più antica e la più universale delle promesse di ricucitura di questa lacerazione: per un istante, davanti al tramonto, la goccia torna a sentirsi mare, anzi: oceano.

C'è una riflessione che da tempo mi accompagna, e che quella conversazione fiamminga non fece che confermare. Riguarda il sacro. Il sacer latino è ciò che è messo a parte, separato — Agamben lo ha ricordato con forza. Ma se il sacro è il separato, allora sentire qualcosa come sacro significa avvertire, in esso, la promessa opposta: quella di una ricongiunzione. Sentiamo il sacro dove crediamo di poter tornare all'unione primordiale che abbiamo perduto nel momento stesso in cui siamo diventati individui.

Vorrei fermarmi su questa parola, ricongiungere, perché è il cuore di questo tempo di lacerazioni e di divisioni. Ricongiungere è lo stesso gesto dell'unire e del riunire. È il re-ligere da cui vengono le religioni — il legare di nuovo ciò che era slegato, il raccogliere ciò che era disperso. Ed è, insieme, l'Uno delle filosofie orientali: quel fondo indiviso da cui il molteplice proviene e a cui aspira a tornare. Occidente e Oriente, per vie lontanissime, nominano lo stesso desiderio: che la separazione non sia l'ultima parola. La natura, offrendoci la meraviglia, ci restituisce per un attimo l'esperienza sensibile di quella unità. Il tramonto sulla scogliera è, in questo senso, un piccolo luogo sacro: non perché ci strappi dal mondo, ma perché ci riconsegna ad esso come a una casa comune.

E qui il sacro si fa laico, materiale, immanente. Non serve un altrove per provarlo. Franco Arminio, con il suo sacro minore, ci ha insegnato a riconoscere la meraviglia annidata — quasi nascosta — nelle cose quotidiane: semplici, povere, essenziali, autentiche. Un paese svuotato, un uomo anziano seduto sull'uscio, il vento tra le case. Il sacro non abita solo le vette e i cieli stellati; abita anche il minimo, il feriale, il vicino. È una religiosità senza dei, tutta rivolta al vivente. E questa è già, in nuce, una postura democratica: perché tratta ogni cosa e ogni essere come degni di attenzione e di cura.

Da questo doppio fondamento — la meraviglia che ci decentra, la ferita che ci fa anelare all'uno — si è tentati di trarre una conclusione tanto naturale quanto pericolosa. Che la comunità sia il nostro stato originario. Che riconoscerci gli uni negli altri sia un ritorno, e non una conquista. Che la democrazia, come luogo di quel riconoscimento, riposi in fondo su una disposizione già iscritta in noi dalla natura. È una conclusione seducente, e proprio per questo va guardata bene in faccia, perché la storia ce ne ha mostrato il prezzo.

La stessa meraviglia che unisce ha nutrito, con altrettanta forza, il suo contrario. Il sublime dei romantici — la figura solitaria di fronte alla vastità della montagna, il brivido dell'immenso — è stato arruolato dai nazionalismi europei e trasformato in liturgia di appartenenza. Il mito della terra come radice, il sangue e suolo, ha preso l'emozione più pura davanti al paesaggio e ne ha fatto una macchina di esclusione: questa terra è nostra perché la sentiamo nostra, e chi non la sente come noi non vi appartiene. L'awe che stringe la tribù attorno al proprio fuoco è, parola per parola, la stessa awe che alza le mura contro chi sta al di là del fuoco. L'intensità del legame non conosce, da sé, alcun limite morale: lega con la medesima potenza gli inclusi tra loro e tutti costoro contro gli esclusi. Questo è il punto che non possiamo aggirare. La natura ci dona la forza del legame. Non ci dona il suo perimetro.

Ho chiamato altrove politica della condensazione lo studio di come questo legame si formi. Vale la pena spiegarlo, perché è un'immagine precisa e non un ornamento. In natura il vapore è disperso: invisibile, minutissimo, sparso ovunque nell'aria. Quando le condizioni lo consentono — un abbassamento di temperatura, un pulviscolo attorno a cui aggregarsi — quel vapore condensa in gocce, le gocce si fanno nube, la nube si fa pioggia. La condensazione è il momento in cui il disperso diventa uno, in cui la moltitudine invisibile prende corpo e peso. Tra gli umani accade lo stesso: individui sparsi, ciascuno per la propria strada, condensano in un "noi" quando qualcosa li raduna — un tramonto, un lutto, una festa, una minaccia. Ma ecco il nodo: la condensazione è un fatto fisico, spontaneo. Produce l'addensarsi, non la direzione. La nube si forma da sé, e non sceglie dove andrà a piovere. Così la natura ci consegna il "noi" e su tutto il resto tace: tace su chi quel "noi" comprenda, su chi lasci fuori, su quale terra la sua acqua andrà a cadere. Ci dà la goccia che si fa pioggia. Non ci dice su chi la pioggia debba cadere.

È esattamente in questo silenzio della natura che si apre lo spazio della democrazia — e quello spazio ha un nome antico e nuovo insieme: è la differenza tra il naturale e l'artificiale. La disposizione al legame ci è data gratuitamente, come primo paradiso. Ma l'ordine giusto del legame — quello che include invece di escludere, che tiene la porta aperta invece di murarla — nessuna natura lo produce da sé. Va fatto. Va costruito, e poi tenuto aperto con fatica, perché la sua tendenza spontanea è di richiudersi. È opera. E l'opera propriamente umana non consiste nel rinnegare il naturale in nome dell'artificiale, né nel rimpiangere il naturale contro l'artificiale, ma nel ricongiungere i due poli in un terzo che li tenga insieme: il naturale che riceviamo e l'artificiale che aggiungiamo, ricomposti nel Terzo Paradiso. È la Formula della Creazione: dall'unione dinamica ed equilibrata degli opposti nasce ciò che prima non esisteva.

Chiamo intelligenza artistica la facoltà che compie questo passaggio, e vorrei dire con calma che cosa intendo, perché è un concetto su cui poggia molto. Ogni essere vivente reagisce agli stimoli in modo automatico: riceve il legame come la folla del tramonto riceve la meraviglia — gli accade, e lui non ne risponde. Chiamiamo automa chi resta a questo stadio, chi subisce le proprie appartenenze come un destino ricevuto. L'intelligenza artistica è, prima di tutto, una de-automatizzazione: la capacità di sospendere la reazione automatica, di guardarla, di non esserne agito ma di farsene autore. L'artista, in questo senso ampio, non è chi dipinge quadri: è chi prende in mano una materia — fosse anche la propria vita, il proprio legame con gli altri — e le dà una forma che prima non c'era. Ma c'è un secondo passo, ed è quello decisivo per la democrazia. L'autore che diventa coautore riconosce che ogni altro, accanto a lui, sta facendo esattamente la stessa cosa: anche l'altro è autore, anche l'altro dà forma. E allora costruisce con lui, non contro di lui e non al posto suo. L'umano è animale artistico proprio in questa duplice capacità: disautomatizzarsi e coautorare. Prende l'intensità che la natura gli regala e, invece di lasciarla precipitare in appartenenza chiusa, la lavora fino a farne un legame che si può estendere.

E ora arriviamo al centro, al punto verso cui tutto il resto converge.

Quella gente sulla scogliera era una condensazione. La natura l'aveva radunata, ma non l'aveva fatta comunità. Comunità si diventa altrove, e in un modo preciso: nella comunità di pratica. Devo dire con cura che cosa intendo, perché qui si decide tutto. Siamo abituati a pensare che prima vengano gli individui — già formati, già dotati della propria identità — e che solo dopo, in un secondo momento, essi scelgano di entrare in relazione tra loro, come mattoni che esistono interi e poi vengono accostati a formare un muro. Ma le cose non stanno così, e l'esperienza lo sa prima della teoria. Nessuno di noi diventa se stesso da solo. Diventiamo chi siamo dentro le relazioni che ci attraversano: la lingua che parliamo ci è stata data, i gesti che ci commuovono li abbiamo imparati da altri, persino il modo in cui desideriamo e in cui soffriamo porta l'impronta di chi ci ha preceduto e di chi ci sta accanto. Non siamo individui che poi entrano in relazione; siamo relazione che, praticandosi, si individua. L'identità della persona non precede la comunità di pratica: vi nasce. Ed è per questo che la comunità di pratica è fondativa, e non semplicemente strumentale. Non è un luogo dove portiamo un'identità che avevamo già confezionato per esercitarla in compagnia; è il luogo dove quell'identità viene al mondo e continuamente rinasce, negoziando se stessa nelle condizioni mutevoli delle situazioni in cui viene a trovarsi. In sostanza, ci facciamo persone e ci evolviamo come tali facendo cose insieme, cambiando e divenendo sempre più chi decidiamo di essere e chi veniamo ad essere.

Qui matura il passaggio che alla demopraxia sta più a cuore: dall'automa all'autore, e dall'autore al coautore. L'automa subisce il legame come la folla del tramonto subisce la meraviglia: gli accade, e non ne risponde. L'autore lo prende in mano e gli dà forma. Il coautore compie il passo ulteriore e più difficile — riconosce che anche l'altro è autore — e costruisce con lui. Essere goccia e pioggia insieme: custodire la propria singolarità e insieme appartenere all'intero. È la formula minima di questa cittadinanza, ed è il contrario esatto tanto dell'individuo isolato quanto della massa indistinta.

E c'è di più, perché questa comunità di pratica non è un'utopia da fondare domani: esiste già, e già governa. Accanto al governo visibile delle istituzioni ne opera un altro, silenzioso, che esercitiamo di continuo nella trama delle nostre relazioni, dei nostri consumi, delle nostre parole, delle nostre attenzioni. È il secondo governo. Ha potere reale — decide, orienta, include ed esclude, distribuisce riconoscimento e indifferenza — eppure per lo più lo ignora, e proprio perché lo ignora resta automatico, irresponsabile, cieco.

Prendiamo il gesto più feriale che ci sia: fare la spesa. Compiuto da automi, è puro rito automatico — prendo dallo scaffale ciò che il prezzo, l'abitudine o la réclame hanno già scelto per me, e nel farlo alimento senza saperlo un sistema che mercifica, disunisce, dissacra e depreda ogni cosa e ogni vita, riducendo il vivente a merce e il legame a transazione. Ma lo stesso identico gesto, deautomatizzato, si rovescia nel suo contrario. Ogni acquisto diventa un voto silenzioso: scegliendo un prodotto invece di un altro decido quali filiere sopravvivano, quale lavoro sia remunerato con giustizia, quale terra sia coltivata con cura e quale depredata. Non ho eletto nessuno, eppure sto governando un pezzo di mondo. Così la spesa cessa di essere consumo e si fa strumento di personificazione e di relazione, persino postura politica: una forma minima, minore, di attivismo che opera nel cuore stesso del sistema automatizzante dell'economicismo. È il secondo governo che si scopre governo — e che nel dissacrare del mercato riconosce, per contrasto, ciò che vorrebbe invece tornare a tenere sacro, cioè unito.

A questo proposito vorrei condividere il racconto di un evento avvenuto proprio qui, dove sono ora e dove sta questa scogliera su cui la gente si raduna al tramonto: il paese di Corniglia, nelle Cinque Terre, dove Pistoletto negli anni Settanta abitò con la famiglia e organizzò attività artistiche collettive. Una di queste fu proprio radunare la gente davanti al mare per applaudirlo. Fu un modo di orientare quella meraviglia, lo stupore awe di cui abbiamo detto, verso una dimensione di consapevolezza e di condivisione. Un modo per comprendere di poter piovere insieme: gocce distinte e uniche, e insieme una grande azione comune in cui radunarsi, ritrovarsi e riconoscersi.

Il lavoro della demopraxia è questo: portare il secondo governo alla coscienza. Rendere autoriale ciò che è automatico, responsabile ciò che è inconsapevole, opera ciò che finora era soltanto accadimento. Fare, di quella folla radunata dal tramonto, un popolo che sappia di esserlo e decida come esserlo.

Resta una simmetria che vorrei affidare al lettore come congedo, perché non è un ornamento ma la chiusura del cerchio. Anche il pensiero, quando eccede i nostri schemi, ci fa provare lo stesso rimpicciolimento del cielo stellato: ci scopre piccoli davanti a ciò che non capivamo, e in quello stesso gesto ci allarga, perché ci costringe ad accomodare le nostre categorie per fargli posto. La buona filosofia produce lo small self di una vetta. È, essa stessa, una forma di meraviglia. E allora la democrazia attraverso la demopraxia — intesa come pratica del ricongiungere senza recintare, dell'unire senza escludere — non è soltanto suscitata dallo stupore che la natura ci regala: ne è la forma compiuta e cosciente. È il modo in cui l'animale artistico raccoglie l'intensità che gli viene data gratis e ne fa un'opera che include invece di respingere e dividere.

Torniamo, per finire, alla scogliera. Quelle persone diverse, il volto rivolto a occidente, erano ciascuna una goccia, radunate senza intenzionalità per la durata di un tramonto. La natura le aveva condensate e raccolte in una rapida, effimera pioggia. A loro — gocce piovute quasi senza saperlo — è dunque capitato un "noi" che si è consumato in una performance inconsapevole, in una ritualità non dichiarata. Se questo "noi" effimero si farà comunità che sa rispondere di sé, e che decide come cadere in quanto acqua — come accadere, dunque, nell'incontro con gli altri — questo non lo deciderà la natura. Questo è opera nostra. Questo è opera demopratica che, con lo Statodellarte, porta l'intelligenza artistica, connettiva e collettiva, a dare forma e senso al nostro stare al mondo: la legge morale in noi, il cielo stellato sopra di noi, gocce e pioggia nello stesso tempo.

Paolo Naldini