Che cosa manca alle comunità oggi? Ovvero: quale rapporto tra gli individui e le località in cui abitano, le regioni che raccolgono queste località in aree socioculturali geograficamente definite, e la comunità nazionale, il Paese, lo Stato? Che cosa manca in questa dimensione perché si ritrovi appartenenza, senso di identità, coesione e — soprattutto — un orizzonte di destino comune, verso cui da un lato impegnarsi, dall'altro sentirsi accomunati in una vicenda che oltrepassi la sfera strettamente personale?

Il Novecento ha portato alla massima espressione un percorso di liberazione ed emancipazione del soggetto sociale, riconoscendo come elemento fondativo dei propri valori e del proprio sistema produttivo l'individuo sganciato dai legami familiari e di clan. Nella società classica e nell'ancien régime, prima della rivoluzione industriale, l'attore economico — e dunque il portatore di diritti e rivendicazioni concrete — non era l'individuo. Erano la classe sociale, il ceto, la famiglia, la stirpe, il casato. Per la maggioranza dei cittadini si trattava del clan familiare, guidato da un pater familias che intratteneva i rapporti contrattuali con i committenti: la cura della terra nei latifondi, la produzione di manufatti nelle botteghe. Dietro il pater familias operava un gruppo indistinto di persone all'interno di un sistema economico fondato sul clan.

L'avvento della rivoluzione industriale, sulle basi dell'Illuminismo, del Rinascimento e dell'Umanesimo, produce una rivoluzione copernicana. Al centro della società si colloca l'individuo singolo: capace di manovrare le macchine, imprenditore capitalista che le assembla nel complesso proto-industriale e poi industriale, operaio che le manovra. Fra fine Ottocento e primo Novecento, in tutta l'Europa occidentale, l'individuo si emancipa. Ad accompagnarlo intervengono la cultura romantica, le scienze positiviste, le nuove discipline psicologiche che sul finire del XIX secolo gli consegnano il ruolo di portatore di una fiaccola di civiltà.

Le arti fanno parte di questo passaggio. Confrontandosi con lo sviluppo tecnologico — la fotografia soprattutto — e con l'esigenza moderna di una rappresentazione rapida del reale, le arti visive prendono a registrare le impressioni che l'individuo sente di fronte al tramonto, alla natura, alla vita della città. Nasce l'Impressionismo, poi l'Espressionismo, il Surrealismo, le molte ricerche che esplorano lo spazio di esperienza aperto davanti all'individuo. All'inizio del Novecento Dewey parla dell'arte come esperienza: esperienza che l'individuo compie, sia come autore sia come fruitore. Anticipa così, dal versante estetico, un paradigma che le scienze fisiche stavano già disegnando sul versante fondamentale — la Relatività di Einstein che apre il secolo, il principio di indeterminazione di Heisenberg, la fisica quantistica di Bohr — nel progressivo dissolversi dell'oggetto, e insieme del soggetto, nell'epifania della relazione.

Questa epopea consegna, tra la fine degli anni Sessanta e gli anni Settanta, una crisi profonda. Di fronte alla piena autonomia, l'individuo scopre un senso di solitudine: i legami recisi da un secolo di lavoro industriale gli hanno restituito una libertà che non ha più consistenza. Le prime voci che colgono la questione si sentono meglio negli anni Settanta e Ottanta, quando prende forma l'equazione libertà-responsabilità. Ma è un'intuizione ben presto sommersa dallo sviluppo impetuoso delle tecnologie e della finanza. Non sono state udite le voci del Club di Roma, del rapporto Brundtland che ha definito lo sviluppo sostenibile nel 1987, dei social forum degli anni Novanta, della comunità scientifica che dagli anni Settanta in avanti non ha mai smesso di testimoniare il degrado del pianeta e gli scenari che si sarebbero manifestati senza un cambio di rotta.

La rotta non è stata cambiata. L'individuo solitario — operaio della fabbrica otto-novecentesca, poi consumatore di sé attraverso i prodotti che egli stesso produceva — non ha saputo rispondere alla domanda che l'intera umanità si è trovata davanti quando la prospettiva idealistica di un progresso senza fine, sulla quale le dinamiche di classe avevano comunque marciato per due secoli, è venuta a mancare. La constatazione della finitezza delle risorse fa crollare la spinta propulsiva del progresso. Di fronte all'ignoto, alle crisi ravvicinate e generalizzate del terzo millennio, l'individuo emancipato ma smarrito, fragile, vulnerabile, non trova risposte. Non trova intorno a sé i riferimenti sociali che i secoli precedenti gli avevano garantito. Segue allora gli stimoli dell'angoscia e della paura, aggregandosi in forme demagogiche e populiste che gli promettono identità, comunità, appartenenza. Le destre di tutto il mondo cavalcano oggi questa fase di caduta delle impalcature culturali e delle infrastrutture socio-economiche.

Che cosa manca, dunque, alla nostra società contemporanea, locale e globale? Manca esattamente ciò da cui siamo partiti: la comunità. Essa non può più fondarsi sugli apparati ottocenteschi. Non può fondarsi sull'epopea otto-novecentesca dell'individuo, che ne ha smantellato uno dopo l'altro i fondamenti. Non può fondarsi sulla tecnomacchina e sull'ordine finanziario globale instaurato dagli anni Novanta. E ancor meno può ritrovarsi nell'ultimo colpo di coda di questo sistema socioculturale svuotato — le nuove guerre, le contrapposizioni tra blocchi continentali — di fronte al quale l'individuo, già smarrito, non può che agognare forme di appartenenza nazionaliste e identitarie, nostalgiche di un tempo del tutto svanito, se mai esistito.

In questo scenario, dagli anni Settanta Cittadellarte coglie un nuovo asse prospettico. Coglie la coincidenza fra libertà e responsabilità, e contribuisce a fondare — a partire dai Quadri specchianti di Michelangelo Pistoletto degli anni Sessanta — un paradigma diverso. Il nuovo paradigma è quello della relazione. Non l'individuo, non le classi delle epoche precedenti: la relazione. Il rapporto tra individuo e individuo, tra identità e identità temporanee o permanenti, tra narrazione e narrazione.

Negli anni Settanta, Ottanta e Novanta il concetto di relazione si consolida come il paradigma su cui ricostruire i legami sociali perduti — quelle comunità di cui ci si sente orfani. Ogni disciplina umanistica e scientifica sviluppa la propria ricerca in questa direzione. Morin ne fa il fulcro del pensiero complesso, mostrando che gli elementi di ogni sistema non si comprendono in isolamento ma solo attraverso i loro reciproci intrecci. Bateson rintraccia nelle scienze della mente il pattern that connects, l'ecologia profonda della cognizione vivente. Maturana e Varela, nella biologia, riconoscono nell'accoppiamento strutturale — nell'autopoiesi — la forma stessa del vivente. Latour, nella sociologia della scienza, disloca l'azione dagli agenti singoli verso le reti nelle quali essi si costituiscono. Bourriaud, nelle arti contemporanee, fonda il concetto di estetica relazionale. Elinor Ostrom, nell'economia, studia le comunità capaci di governare i beni comuni con maggiore efficacia delle strutture fondate sull'esclusione individualista — strutture propugnate dalla vulgata liberista che dalla scuola economica di Vienna migra negli Stati Uniti con i Chicago Boys, fino alle più inquietanti versioni provenienti oggi dalla Silicon Valley.

Cittadellarte, dunque, individua nella relazione l'elemento fondativo su cui ricostruire ciò che è venuto a mancare. Nella prima decade del Duemila mette a punto un'impostazione socio-filosofica di base, leggendo la società attraverso una cartina di tornasole trascurata e per secoli negata, eppure ben manifesta in tutte le forme di organizzazione sociale, dalle più moderne a quelle lontane dalla modernità occidentale. Non si tratta dell'individuo come elemento costitutivo, e neppure della totalità nazionale o comunitaria di derivazione identitaria — la città, la comunità culturale che affonda nelle tradizioni locali, la rinascita dell'interesse per i dialetti. Si tratta di una realtà che struttura la dimensione socio-comunitaria in modo trasversale e ubiquo: il gruppo che si forma attorno all'attività che il gruppo stesso svolge — prevalentemente attività di produzione e scambio, ma anche attività di vocazione ideale, religiosa, sportiva, filantropica, assistenziale. Si tratta di ogni tipo di organizzazione: dall'impresa all'associazione, dal comitato al gruppo informale, fino all'istituzione. È ciò che in sociologia Jean Lave ed Etienne Wenger hanno individuato come comunità di pratica.

Non siamo i primi a riconoscere in una simile realtà mediana la chiave del problema politico. Adriano Olivetti, tra gli anni Quaranta e Cinquanta, aveva già individuato in una struttura intermedia radicata nel lavoro, nel territorio, nella vita associata concreta — la sua Comunità — il tessuto necessario a colmare la distanza fra individuo e Stato, e ne aveva fatto il fondamento di un ordine politico da ricostruire dal basso. La nostra ipotesi si inscrive in questa genealogia e la estende. Là dove Olivetti pensava una forma comunitaria territoriale e istituzionalmente definita, noi riconosciamo che ogni tipologia di comunità di pratica — nell'impresa come nell'associazione, nel comitato come nella fondazione, nell'istituzione come nel gruppo informale — assolve, con modalità e intensità diverse, alla medesima funzione politica di fondo: mediare fra la vita degli individui e la totalità sociale, offrendo un luogo di appartenenza e insieme di governo.

Cittadellarte coglie questo elemento nella propria ricerca e nella propria pratica di trasformazione sociale, che procede da processi artistici di attivazione, di creazione, di responsabilità. E ne riconosce la centralità fondativa in ogni tipologia di sistema sociale. La comunità di pratica assolve alla stessa necessità che i clan, i ceti, prima ancora le tribù, e poi — con la rivoluzione industriale — l'individuo hanno svolto: descrivere e sostenere la consistenza della struttura sociale. Le comunità di pratica sono la risposta alla nostra domanda di partenza.

Che cosa manca? Manca il riconoscimento — e l'attivazione della consapevolezza — della agentività che i gruppi svolgono all'interno della società. I gruppi che riuniscono persone per gran parte della giornata e per gran parte della vita: le imprese, le associazioni, le fondazioni. Ovunque si vada, si trovano esseri umani che si riuniscono in gruppo per svolgere delle attività, e da questa appartenenza — pur temporanea, pur non riconosciuta come tale — deriva una dimensione identitaria fortissima.

Questa constatazione apre la via a una riformulazione teorica sulla natura della società umana. Il soggetto che è sempre esistito e che è sempre stato volutamente negato — il gruppo, la comunità di pratica — assume finalmente centralità esplicita nella visione politica, filosofica e sociale. Occorre rendersi conto che il popolo assume di fatto il governo di se stesso nella quotidianità delle pratiche che svolge. A patto, però, che questa dimensione venga riconosciuta come governo, e non messa da parte rispetto alla centralità del governo istituzionale — che viene così posto altrove, nell'implicito assunto che la vita materiale e privata non abbia rilievo nella concezione della vita politica.

Che cosa manca, dunque, alla società perché si torni a parlare di comunità? La nostra risposta è che manca il riconoscimento della comunità di governo che si esercita nelle comunità di pratica già esistenti in ogni struttura sociale. Il primo passo per uscire dallo stato di crisi totale è la diffusione della consapevolezza: ciascuno di noi appartiene ad almeno una comunità di pratica, che gli offre la possibilità di partecipare a una struttura di governo — governo dei propri tempi di vita, della propria economia, del proprio riconoscimento sociale e pubblico. Non solo governo, però: anche appartenenza. Ed è precisamente questa dimensione che può rispondere al vuoto e all'horror vacui manifestatisi in età moderna nel mondo occidentale, poi esportati come contagio al resto del mondo con la promessa di una felicità che nascondeva già in sé le ragioni della propria infelicità.

Nello stesso modo abbiamo fondato il mito della democrazia, arrivando persino a pensare di esportarlo con le armi — con esiti catastrofici, se non per le imprese e le economie che su questa operazione hanno fatto affari. La democrazia contiene in sé la promessa e la ragione per cui questa promessa non può essere realmente conseguita. Ci proietta l'ideale di un popolo che governa se stesso, ma un popolo, per governare se stesso, non può essere fondato solo sull'individuo. L'idea di un popolo fatto di individui separati ed emancipati — che accompagna la narrazione democratica proposta dagli Stati capitalisti occidentali — è un ossimoro. Individui separati, per definizione, non possono avere governo, non possono avere potere. Anche solo dal punto di vista pratico e organizzativo, la moltitudine di individui che costituisce un popolo non può organizzarsi ed esercitare potere se, come tali, essi devono rimanere.

Al massimo — e lo constatiamo di continuo — accade che un individuo, o pochi individui, riescano a ottenere potere scalando la piramide di questa massa di persone impotenti, ergendosi a chi detta le condizioni: a chi detta come dittatore. Lo smarrimento e l'angoscia in cui siamo caduti insieme alle nostre istituzioni fanno sì che i pochi vincitori sembrino gli unici capaci di consegnare, alle folle disorientate, inebetite e spasmodicamente stimolate di fronte agli schermi degli smartphone, una risposta all'angoscia dello smarrimento. La promessa del governo del popolo è smentita, alla radice, dall'ipotesi che il popolo sia costituito di individui separati.

Ma quando si smonta questa premessa implicita, e si afferma che il popolo è costituito di comunità di pratica che riuniscono gli individui in gruppi operativi fondati sulle pratiche che in essi si svolgono, allora la promessa di un kràtos del dèmos — la promessa democratica — può essere mantenuta. Per arrivarci, dobbiamo però fondare la nostra visione sul dèmos costituito dalle comunità di pratica: sul dèmos che pratica, sul dèmos e la pràxis. Da qui il termine che abbiamo coniato per raccontare questa visione: demopraxia.

Per raggiungere la democrazia, occorre la demopraxia. La base della democrazia è la demopraxia: il popolo composto da unità — o comunità — di pratica.

Su questa base l'Arte della Demopraxia annuncia un processo di generazione della società demopratica articolato in tre stadi. Il primo è quello della consapevolezza: promuovere che ciascuna comunità di pratica comprenda di essere, per lo meno per quanto riguarda la vita dei propri partecipanti, una comunità di governo. Il secondo è quello della connessione fra comunità di pratica consapevoli, riunite in grappoli o cluster — prevalentemente insediati su un medesimo territorio — che convergono in assemblee deliberative, in forum. Attraverso i metodi che abbiamo imparato e sviluppato in trent'anni di lavoro, questi forum consegnano alle comunità di governo una capacità propositiva e realizzativa fondata sull'intelligenza collettiva. Il terzo stadio, che dà compimento al processo, è il raccordo con le istituzioni democratiche rappresentative — quelle che in questi secoli hanno permesso agli individui separati di ritrovare una forma di riconoscimento attraverso la delega, e di cui conosciamo ormai i limiti apparentemente insanabili, sanabili solo attraverso questa cura radicale.

Il raccordo con le istituzioni ha carattere cooperativo. Le comunità di pratica portano alle istituzioni proposte di policy — ma il processo eccede la consultazione: si tratta di cooperazione effettiva nel governo della vita delle persone e degli Stati, nella consapevolezza che ciascuno dispone di prerogative distinte e di una capacità di azione diretta sulla vita della gente. Il primo governo — le strutture democratiche e statali — amministra con visione totale le grandi materie: il clima, la moneta, l'esercito, la difesa, la polizia, la magistratura. Il secondo governo — l'infrastruttura demopratica costituita dalle comunità di pratica — esercita una capacità di governo altrettanto reale e profonda: contribuisce a definire i tempi della vita, del lavoro e del riposo, le economie che derivano dalla prestazione lavorativa, il riconoscimento dei talenti e delle vocazioni, gli spazi privati e gli spazi pubblici e comuni.

Nel terzo stadio della demopraxia, primo e secondo governo si raccordano in una circolarità cooperativa capace di realizzare la promessa democratica. È l'orizzonte dello Statodellarte: la condizione di demopraxia incorporata nelle configurazioni — nei modi di vivere — di ogni tipologia di società contemporanea, in dialogo cooperativo con i primi governi.

Un'ultima ipotesi, ancora aperta e per ora offerta come suggestione teorica, si affaccia sul crinale di questa riflessione, come possibile sviluppo interno alla demopraxia. Se la demopraxia descrive la struttura permanente — il tessuto di comunità di pratica come dèmos che si autogoverna — resta da capire come, entro quella struttura, si producano le mobilitazioni civiche che di tanto in tanto irrompono nella sfera pubblica: un corteo che raccoglie decine di migliaia di persone, un video che diventa virale, un referendum, una legge di iniziativa popolare, una petizione che precipita un'assemblea locale. Da qualche tempo lavoro attorno a un'ipotesi che chiamo provvisoriamente politica della condensazione. L'immagine è quella dell'acqua. Le tensioni sociali latenti sono come il vapore acqueo: diffuse, non ancora visibili, sospese nell'atmosfera del corpo sociale. Ogni tanto un evento — un episodio, un'immagine, una decisione — funziona da seme di condensazione, e le tensioni si aggregano intorno a esso, coalescono in gocce, precipitano come pioggia — cioè come mobilitazione visibile.

Ma ciò che accade dopo la precipitazione è la questione politica decisiva. In questo decennio lo vediamo con crescente evidenza: le mobilitazioni sulle più diverse istanze — climatiche, per la Palestina, contro le grandi opere, per i diritti civili, per il salario minimo — producono condensazione sociale, e tuttavia questa condensazione, in assenza di un letto in cui scorrere, si disperde. Ottiene al più modifiche parziali, quasi mai trasformazioni sistemiche. La pioggia cade su un suolo che non è stato preparato ad accoglierla e defluisce senza alimentare né fiumi né falde. È questa dispersione, tanto più ripetuta quanto più regolare, che nutre la disillusione contemporanea nei confronti della politica.

È qui che la democrazia — nella sua forma demopratica — si presenta come il compito politico oggi ineludibile: costruire l'infrastruttura immanente, incorporata alla dimensione socio-politica e civile, capace di incanalare, custodire e redistribuire le piogge che la condensazione produce. Le comunità di pratica esistono già come vapore acqueo latente e come suolo assetato; ciò che manca è la loro connessione consapevole, la loro organizzazione in rete, la loro capacità di riconoscersi come governo. La democrazia, quando smette di identificarsi con la sola rappresentanza degli individui separati e diventa demopraxia, offre esattamente questo: la relazione consapevole e orientata fra comunità di pratica, il letto e l'alveo che rendono la precipitazione feconda anziché dispersiva. Senza questo lavoro democratico — senza cioè l'edificazione paziente del secondo governo — le condensazioni continueranno ad accadere e a svanire, come da sempre e come in modo così clamoroso in questo decennio.

In questa prospettiva il motto dalla Manifestazione all'Azione Manifesta trova il proprio senso pieno: solo dove esiste un'infrastruttura demopratica la manifestazione può diventare azione manifesta, e non semplice fiammata destinata a spegnersi. E in quello stesso tessuto trova consistenza il goccia e pioggia insieme: la singolarità dell'individuo che permane, l'appartenenza collettiva che si esprime, entrambe rese durature dall'infrastruttura che le custodisce.

La demopraxia non pretende di essere una nuova ideologia; l'epoca delle ideologie totali è alle nostre spalle. Il suo compito è restituire visibilità e dignità politica al governo che il popolo esercita già, ogni giorno, nelle innumerevoli comunità in cui si articola la vita degli umani, e insieme costruire l'infrastruttura che permette a quel governo di durare, di raccordarsi, di trasformarsi in ordine politico. In questo, forse, sta anche la risposta più matura a quella domanda con cui abbiamo aperto — che cosa manca alle comunità di oggi. Manca il riconoscimento che la comunità c'è già. Non nelle sue forme d'un tempo, non nelle nostalgie identitarie, non nella retorica populista che ne agita l'immagine per cavalcarne l'assenza. La comunità c'è già: nelle pratiche condivise di miliardi di esseri umani. Manca la sua costituzione politica — l'alveo, l'infrastruttura, il secondo governo — che ne renda le acque durevolmente irrigue. Restituirle voce, riconoscimento e capacità di governo è il compito politico del nostro tempo.